حکمت برتر صدرا، التقاط یا ابداع؟
یکی از مسائلی که شاید، به ویژه در این یک قرن اخیر، متوجه فلسفه صدرایی یا حکمت متعالیه شده است، این بحث است که آیا فلسفه صدرالدین شیرازی صرفاً یک تلفیق و التقاط میان افکار فیلسوفان پیش از اوست یا اینکه یک نظام
نویسنده: سید مصطفی محقق داماد
یکی از مسائلی که شاید، به ویژه در این یک قرن اخیر، متوجه فلسفه صدرایی یا حکمت متعالیه شده است، این بحث است که آیا فلسفه صدرالدین شیرازی صرفاً یک تلفیق و التقاط میان افکار فیلسوفان پیش از اوست یا اینکه یک نظام مستقل و ابتکاری است و هر چند که او در این نظام فلسفی توجهی عمیق به افکار حکیمان و فیلسوفان پیش از خود کرده و از آراء ایشان بهره ها برده اما خود نیز، با روشی تحقیقی، به نقادی آن افکار پرداخته و آراء بدیع خود را ابراز داشته است؟
به گمان ما، این سؤال و طرح آن، از این جهت مهم است که ما با پاسخ به آن می توانیم جایگاه صدرّالدین شیرازی را در سیر تحوّلی و مسیر تکاملی اندیشه فلسفی تعیین کنیم. اگر شالوده نظام فلسفی او، حاصل التقاط و تلفیق افکار است، او را ناظر این سیر اندیشه بدانیم و اگر شالوده نظام فلسفی او همانا افکار بدیع و نو اوست، او را تحول برانگیز بدانیم و نه صرفاً تماشاگر سیر تحوّل بی آنکه تأثیری بر آن گذاشته باشد.
به هر حال، در پاسخ سؤال فوق دو نظر متقابل و در برابر هم وجود دارد. گروهی برآنند که صدرالدین شیرازی فلسفه نوینی ندارد و بزرگترین تألیف او، یعنی کتاب الاسفار الاربعه، تنها یک جنگ (مجموعه) فلسفی است که التقاط میان تحقیقات فلاسفه مشّاء و اشراق است. و گروهی دیگر مقابل این نظر را برگزیده اند یعنی بر این باورند که صدرالدین شیرازی گر چه در خلال اسفار، به نقل تحقیقات فلسفی حکیمان پیش از خود پرداخته، لکن در اکثر مباحث فلسفی دارای نظریات و آراء ابداعی است و با همین آراء و نظریات از خویش فیلسوفی بزرگ و ممتاز و تأثیرگذار بر روند تکامل فکر فلسفی ساخته است.
تهران عصر ناصری، با حضور چهار حکیم نامور، به صورت مرکزی فعال برای کسب حکمت و فلسفه در آمده بود. این چهار تن عبارت بودند از: آقای علی مدرس تهرانی، آقا محمدرضا قمشه ای، آقا حسین سبزواری و میرزا ابوالحسن جلوه.
در این میان، میرزا ابوالحسن جلوه، حکیمی بود که سخت شیفته افکار فلسفی مشاء، بویژه ابن سینا، بود و با اینکه به تدریس اسفار نیز پرداخته بود ولی ابتکارات وی پیش از آنکه در تحقیق مباحث فلسفی آشکار شود در تتبع ظاهر شده بود. او در حاشیه مفصلی که بر اسفار دارد و اصل نسخه دست نویس ایشان در کتابخانه مجلس شورا نگهداری می شود، کوشیده تا اقتباس صدرا را از کتب فلاسفه و عرفا پیدا کند و آنها را ارائه دهد. به گفته مدرسی چهاردهی در کتاب تاریخ فلاسفه اسلام کمتر مطلبی در اسفار یافت می شود که میرزای جلوه در حواشی و تعلیقات خود بر اسفار مأخذ آن را نشان نداده باشد.(1) هر چند که نسبت رساله ای با نام «سرقات الصدر» به میرزای جلوه ثابت نشده و چنین رساله ای در مجموعه آثار او که در کتابخانه مجلس نگهداری می شود یافت نگردیده است.
ضیاء الدین دُری که یکی از شاگردان با واسطه میرزای جلوه و از اساتید اولیّه دانشکده الهّیات تهران بوده، تحت تأثیر این شیوه تتّبعی میرزای جلوه قرار گرفته و در ترجمه کتاب نزهه الارواح و روضه الافراح تألیف شهرزوری که نام آن را کنزالحکمه نهاده کوشیده است قسمتهایی از کلمات صدرا را نقل کند که به عقیده او برگرفته و اقتباس از شیخ الرئیس با دیگران است. در زیر متن نوشته ایشان آورده می شود:
از جمله خدماتی که من انجام داده ام و شاید مفید به حال آیندگان باشد تصحیح کتاب اسفار صدرالمتالهین شیرازی علیه الرحمه است چون این کتاب متخذ از کتب عدیده است آنچه را که پس از مطالعات عمیق معلوم شد متجاوز از صد و پانزده مجلد می شود من بیشتر از آن مواد متخذه را بدست آورده که بعضی به طبع رسیده و پاره هنوز بحلیه طبع آراسته نگردیده. صاحب اسفار صدر ذیل عبارات را اسقاط کرده و در غالب موارد هم عبارات منقوله غلط است که مدرسین سلف را به شبهه انداخته و در صدد توجیه بر آمده اند و به خطا رفته چه اگر عبارات اصل را ضمیمه نمائی اصلاً محتاج به توجیه نیست اکنون از جهت نمونه چند مورد آن را ذکر می کنم تا خوانندگان سخن مرا حمل بر جزاف نکنند. یکی از آن موارد در صفحه 21 از امور عامه که می فرماید:« فصل فی ان واجب الوجود انیته مهیته ای بمعنی انه لا مهیه له» حال قطع نظر از این که عین این جمله کلام شیخ ابوعلی است بماند به جای خود. تعلیقات شیخ و اثولوجیاء ارسطو و بعضی دیگر را اصلاً نام نبرده از قبیل شرح مقاصد و مباحث مشرقیه و محاکمات و شرح ابن کمونه بر تلویحات و رساله میر صدر پسر غیاث الدین منصور و مبدء و معاد شیخ و هدایه ابهری و الهیات شفا.(2)
ما در اینجا ابتدا به پاسخ حکیمانه فیلسوف بزرگ معاصر یعنی جامع الحکمتین مرحوم آیه الله مهدی حائری یزدی به اعتراض طرفداران التقاط می پردازیم و سپس به پاسخهای تکمیلی از سوی خود خواهیم پرداخت.
ایشان در کتاب ارزشمند کاوشهای عقلی نظری فرموده اند:
...دیر زمانی (است که) روش تحقیقی و اجتهادی فلسفه اسلامی، رو به ضعف و انحطاط گذاشته و به جای تحقیقات علمی و نقادیّهای تخریبی، بیشتر دانشمندان به شرح و توضیح سخنان پیشینیان پرداخته اند و منظور ما از روش تحقیقی در فلسفه اسلامی عبارت از مجموعه هدم و تأسیس یا تخریب و سازندگی است.
این روش نه تنها در فلسفه بلکه در کلیات تفکرات و فنون اسلامی، از آغاز امر، متداول بوده است. دانشمندان و صاحبان فنون، در نخست، تا می توانستند در سخنان پیشینیان خود نقادی و اشکال تراشی و نکته سنجی می کردند و پس از تخریب، سعی می نمودند به هر ترتیبی که می دانند به وظیفه بهتر سازی عمل کنند و ایرادات را دفع نمایند و همان بنای اول را ترمیم یا تکمیل نمایند.
شیخ شهاب الدین سهروردی که مکتب پیروان افلاطون را زنده کرد، با همین روش اسلامی دست به کار شده و توفیق حاصل کرده است تا حد توان ایرادات مخالفین را برطرف نماید و نظریه این مدرسه کهن سال فلسفه را مستدل سازد.
ابن سینا هم که به مبانی ارسطویی اعتقاد دارد، از روی تقلید و پیروی نیست بلکه با روش نقادی و تخریبی و سپس سازندگی، فلسفه او را نوسازی کرده است. صدرالمتالهین که از ترکیب این روش نسبتاً متفاوت خواسته است مولود نوظهوری بنام «حکمت متعالیه» بوجود آورد باز با همین سبک تحقیق و اجتهاد، به این کار توفیق الهی حاصل کرده و فلسفه مخصوص خود را که اینک در دست ماست پی ریزی کرده است...(3)
سپس آن حکیم عالیقدر با اشاره به اینکه در روش تحقیق اسلامی، شخص پژوهشگر و محقق، از نقادیهای علمی خود به هر مقامی که باشد، دریغ نمی ورزد، فرموده اند:
این خود یکی از خصائص و مزایای عمده سبکهای تحقیقاتی اسلامی است که پیوسته بحثهای تحقیقاتی خود را، هم اندازه هم که بی سابقه و ابتکاری باشد، به صورت استقلال و طرح جدید اظهار نمی دارند، بلکه با ضربتهای انتقادآمیز و حتی با حمله بر نقاط ضعف دیگران شروع به تحقیق می کنند و گاهی عناوین مسئله را هم عیناً از دیگران گرفته و پس از ورود در ماهیت بحث و گاهی قهر و گاهی آشتی، نظر خود را بر محور تحقیق استوار می سازند. هم اکنون نیز در محافل علوم اجتهادی این روش معمول است که عناوین و طرح مسئله را از یکی از منافع اصیل که به اسلوب طبع نزدیکتر است، اقتباس کرده و نظر صاحب متن را اگر هم مستدل نباشد با دلایلی از پیش خود موجه می سازند؛ سپس به حالت مبارزه آمده و اساس گفته او را هدم و واژگون می کنند تا بر ویرانه های آن بتوانند نظر اختصاصی خود را بنیانگذاری کنند و این کار را هم در پایان مسئله، آنجا که محل اظهار نظر است انجام می دهند نه در آغاز و هنگامی که مسئله در حال آزمایش است.
صدرالدین شیرازی بهترین شاخص و نمودارنده این سبک اسلامی است. او به خود حتی حق می دهد مسائل حکمت را از هر منبعی که بهتر طرح شده، اقتباس نماید و وقت و فکر خود را که برای او ارزش بسیار دارد، در عنوان و طرح ریزی مسائل تلف نکند، و در این کار نه تنها خود را هماهنگ مطالب آن نشان می دهد بلکه الفاظ و عبارات را هم اگر مورد پسندش باشد بدون تفسیر و تغیر در روش خود بکار می برد. اما این عمل تا جایی است که مسئله حالت طرح و عمومیت را داشته باشد همین که نوبت اظهار نظر و وضع اختصاصی را به خود گرفت آهنگ فراق آغاز می کند و از فراق به شقاق و خشم و مبارزه می شتابد و پس از اینکه رقیب و مبارز را بر زمین افکند، خود یکّه تاز میدان شده و نظر فیلسوفانه خود را مستدل می دارد... اگر در کتاب اسفار دیده می شود که از المباحث المشرقیه و کتابهای دیگران بدون نام و نشان مسائل را طرح می کند، نباید به فیلسوف والا مقام خرده گیری کرد و بدون رعایت ادب او را به التقاط از اینجا و آنجا و افزودن حجم کتاب خود متهم نمود. این خرده گیری یا بهانه جویی نه تنها برخلاف رسوم و آداب متعلمین است بلکه نشانه بی اطلاعی از سبک تحقیقاتی اسلامی است، چه علامه و شیخ طوسی و بسیاری دیگر از محققان پرهیزگار اسلامی نیز از پیشروان این روش به شمار می روند.
البته جای تردید نیست که این سبک اسلامی با سبکهای اروپایی که اکنون در میان فضلای معاصر ما شایع شده است تفاوت و ناسازگاری دارد. اما اختلاف مشربهای تحقیقاتی را نباید و نمی توان یکی را به دیگری مقایسه نمود، و عاجلانه قضاوت کرد که چون در سبک اروپایی برای هر جمله کوتاه یا بلندی پرونده ای می سازند، در کتابهای تحقیقاتی اسلامی نیز باید چنین باشد و چون این پرونده ضمیمه این جملات نیست پس صاحب کتاب قصد الحاق را داشته است.
به عنوان توضیح و مثال باید اضافه کرد که اگر در آغاز کتاب یا بر سر هر فصلی از فصول،«بسم الله» را می نویسد و یا در ضمن کلام، برای زیبایی سخن، جمله ای از آیه ای را درج می کنند و همچنین اگر قطعه کوتاهی از شعر دیگران را در شعر یا نثر خود می گنجانند، قطعاً اینها هیچ کدام نام دستبرد و سرقت را به خود نخواهد گرفت و بلکه از جمله محسنات بشمار خواهد رفت. حال اگر در سبک ادبیات غربی، این گونه اقتباس و درج معمول نباشد، این دلیل نخواهد بود که ما هم باید یا به آتش آنها بسوزیم و یا با آهنگ آنها بنوازیم.
سرقت، در جایی صادق است که فکر یا مالی تعلّق و اختصاص به دیگری داشته باشد و سارق آن را عمداً و بدون خریداری و تشریفات شرعی و قانونی نقل و انتقال به خویشتن تعلق دهد. افکار عمومی همچون املاک و شوارع عمومی است که تعلّق به افراد خاص ندارد و همه می توانند از آن بهره مند شوند. عناوین مسائل و همچنین طرح ریزیها و فصل بندیهای مطالب، هر اندازه هم که با اعمال سلیقه افراد باشد، اختصاص به آنها پیدا نمی کند، و همه می توانند از آن بهره یاب گردند و همچون میدان و شوارع عمومی است که هر چند با ذوق و طرح مهندسین مخصوص بوجود آمده است، اما در اختصاص آنها نخواهد بود.
اگر صدرای شیرازی آراء اختصاصی خود را همچون حرکت جوهریه و اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی و بسیاری دیگر از مطالب و سخنان بدیع او که فلسفه او را ممتاز جلوه داده است، از پیشینیان خود بر می گرفت و به خود نسبت می داد بدون تردید در خور نکوهش بود و می بایست او را در دادگاه فلسفه محکوم ساخت و نام فیلسوف بزرگ اسلامی را از او انتزاع کرد و به گوینده و سازنده حقیقی این فلسفه بدیع که الحق شایسته است بخشایشگری کرد. اما او جز در بعضی مطالب عمومی که باید گفت از نوع سمع الکیان مسائل فلسفه است. نکته ای که دیگران سنجیده اند و سرمایه ای که دیگران اندوخته اند به خود اختصاص نداده است. او که دارای این همه قدرت خلاقه علمی است و با طرفه العینی سریر پادشاهان علم را به حضور خود می خواند، چه نیازی دارد که بر خوان نعمت دیگران بنشیند و میهمان ناخوانده این و آن باشد؟!...
در هر حال، مقصود ما سبک تحقیقاتی اسلامی است که صدرا نمونه کامل آن به شمار می رود و با این شایعات ناروا روش بدیع او را نمی توان مخدوش ساخت و یا از سبک اصیل اسلامی به کلی دست کشید و به سبکهای جدید اروپایی گرایید و این سبک تحقیقاتی که اگر هم کسی در برتری آن بتواند تردید کند در ارزش آموزندگی آن هیچ کس را نرسد که شک روا دارد...(4)
حقیقت این است که مطالعه دقیق کتب صدرالدین شیرازی از یک سو و مقایسه آنها با آثار پیشینیان از سوی دیگر کاملاً روشن می کند که اولاً: صدرا دارای یک سیستم و نظام فلسفی خاص است که کاملاً بدیع می باشد و امکان ندارد که از جمع و التقاط و تلفیق مطالب مختلف یک سیستم مشخص بوجود آید. ثانیاً: سیستم و نظام فلسفی صدرا- همانگونه که حکیم والامقام حائری یزدی (طاب ثراه) اشاره فرمودند- دارای ارکانی است که آن ارکان جنبه ابتکاری دارد.
النهایه کتابهای صدرا بویژه کتاب اسفار فقط حاوی نظریات فلسفی خاص او نیست، بلکه او می خواسته یک دوره فلسفه بنویسد نه صرف نظریات فلسفی خود را در یک کتاب جمع کند.
صدرا در مقدمه اسفار فرمود:
...و اصنف کتاباً جامعاً لشتات ما وجدت فی کتب الاقدمین مشتملاً علی خلاصه اقوال المشائین و نقاوه أذوق اهل الاشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب اهل الفن من حکماء الاعصار...(5)
او به میزان تضلع و تبحّر و اطلاع خویش از افکار و آثار فیلسوفان پیش از خود چنین اشاره کرده است:
...و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبساً من نتائج خواطرهم و انظارهم، مستفیداً من ابکار ضمائرهم اسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الروساء المعلمین، تحصیلاً یختار اللباب من کل باب...(6)
او در نامه ای به استاد بزرگ خود، فیلسوف متحیر، میرداماد، از افکار و آراء خود چنین یاد کرده است:
...بسی از معانی لطیفه و مسائل شریفه مکشوف خاطر علیل و ذهن کلیل گشته و اکثر آن از طریق مشهور متداول نزد جمهور به غایت دور است...(7)
همچنانکه ملاحظه می شود روش صدرا در طرح مباحث و مسائل فلسفی ابتدا همراهی با مشهور حکما بوده ولی سرانجام هر بحث، ارائه نظر خاص و رأی مختار از سوی صدراست، آن هم با ویژگی بدیع بودن، و او در ارائه رأی مختار خویش از حیث عمق مطلب با حکمای پیشین می گیرد.
به گمان ما این همه اهتمام که صدرا در نقل بخش مهمی از تحقیقات ابن سینا و شیخ اشراق در کتاب اسفار به خرج داده، برای آن بوده است تا با قرائنی درست از تحقیقات ایشان، پرده های ابهامی را که حکیمان و متکلمان قرن هشتم و نهم هجری با شبهات و مناقشات جدلی خود پیرامون مقاصد مشاء و اشراق کشیده بودند، بر کناری زده تا حقیقت مرادات ایشان آشکار گردد و شاهد این ادعا پرداختن صدرا به تألیف دو اثر گرانسنگ او یعنی تعلیقات بر الهیات شفا و تعلیقات بر شرح حکمه الاشراق است.
مرحوم درّی می گوید فصلی که در امور تحت عنوان الحق ماهیته انیته باز شده، عیناً مقتبس از دیگران است(8)، در حالی که باید توجه داشت که صدرالمتالهین این بحث را در دو جا آورده: یکی در امور عامه و دیگری در الهیات بالمعنی الاخص، و محتوای قسمت اخیر کاملاً ابداعی است، چرا که مبتنی بر اصول و مبانی خاص اوست. یعنی در اینجا این مبحث، مبتنی بر اصالت وجود است و دقیقاً صدرا رویاروی گذشتگان قرار می گیرد و جالب است که مرحوم سبزواری در حاشیه بر اسفار تلاش می کند تا از گذشتگان دفاع کند ولی به جائی نمی رسد.
افزون بر آنکه، صدرالمتالهین در بسیاری موارد سعی می کند نظرات سابقین را با نظریه خود منطبق سازد تا بهتر مورد قبول قرارگیرد.
البته صدرا برای پیشینیان احترام خاصی قائل است و نسبت به آنان رعایت ادب بنحو خاص دارد. مثلاً از ابن سینا با القاب بسیار بزرگ و رفیعی یاد می کند نظیر «شیخ فلاسفه الاسلام» و یا «فاضل الفلاسفه» و به علت همان عظمتی که برای ابن سینا قائل بوده است می توان گفت یکی از بهترین آثار صدرا همان تعلیقات بر شفا است. صدرا در اکثر مباحث سعی دارد از شیخ الرئیس رأی نقل کند و مورد نقد و بررسی قرار دهد. او در مبحث شوق هیولی به صورت می نویسد:
و من به خاطر حفظ ادب نسبت به مشایخ خود در علوم و اساتیدم در معرفت حقایق که آنان همچون پدران روحانی و اجداد عقلانی من هستند و خود صاحب عقول مقدس و نفوس بلند می باشند، به خود اجازه نمی دهم که در مسائلی که اشخاص مانند شیخ الرئیس،( خداوند قدر و منزلت او را در هر دو عالم عقل و مثال بلند گرداند و شأن او را در درجات علمیّه و عملیّه رفیع سازد) به ناتوانی درک و دشواری معرفت آنها اعتراف کرده، به پژوهشگری و کشف حقیقت بپردازم.(9)
صدرالمتالهین در اول تفسیر سوره بقره از رساله النوروزیّه نظر شیخ را در مورد حروف مقطعه قرآن به نحو مفصل با تعبیر از وی به فاضل الفلاسفه نقل می کند و آن را تأیید می کند و بدان مبتهج است.(10)
ولی در عین حال، در بسیاری موارد با ابن سینا سخت مخالفت کرده و او را عاجز از وصول به حق دانسته است. در کتاب اسفار ج9، مواردی از این قبیل را صدرا احصاء کرده است می نویسد:
شگفتا هرگاه بحث ایشان (ابن سینا) می رسد به تحقیق هویات وجودی، بجز امور عامه و احکام شامله، ذهن او به کندی می گراید و ناتوانی از او نمایان می گردد.
در بسیاری موارد چنین شده است (و از جمله موارد زیر است):
1.او حرکت در مقوله جوهر را ممتنع دانسته است.
2.او صور مفارقه افلاطونی را منکر شده است.
3.او اتحاد عاقل و معقول را منکر شده و نیز اتحاد نفس به عقل فعال را قبول نکرده است.
4.ذهن او در امکان عشق هیولی به صورت کند شده، در حالی که آن را با آن ثابت کرده ایم.
5.او تبدل صور عناصر به صورت واحده را منکر شده است.
6.او از اثبات حشر اجساد ناتوان شده است.
7.او اعتقاد راسخ به سرمدیت افلاک و کواکب و ازلیت آنها دارد.
8.بهمنیار از او سؤال کرده است: چرا بعضی قوای نفس مدرک می باشند و بعضی از آنها مدرک نمی باشند، با وجود آنکه همه قوای ذات واحده هستند؟ در جواب گفته است من پاسخ آن را ندارم.
9.شخصی از او پرسیده است: آیا اگر نعمتهایی که به سایر حیوانات و نباتات داده شده، به انسانها داده می شد، منت خداوند بیشتر نبود؟ در پاسخ گفته است: ایکاش (پاسخ این سوال را) می دانستم!!
10.از او سؤال شده که آیا بجز انسان سایر حیوانات علم به ذات خویش دارند؟ و اگر چنین است، چه برهانی بر آن وجود دارد؟ او در جواب گفته است: باید فکر کنم؟
11.از او سؤال شده، اینکه گفته می شود که صور کلیه اگر عارض بر چیزی گردد، آن چیز عقل می گردد این امر عجیبی است!! (یعنی چه؟)
در پاسخ گفته است معنای «می گردد»، آن نیست که هم اکنون شده است، بلکه معنای آن این است که آن چنین دلالت می کند و این کلمه مجازاً بکار رفته است.
12.در مکاتبه ای که میان او با بعضی از شاگردانش انجام گرفته و طی آن شاگرد در خصوص مسالکی از وی پرسیده، او پاسخ داده که من این مسائل را بررسی کردم و پاسخ بعضی را یافتم و پاسخ قانع کننده ارائه دادم و بعضی را به اشاره پاسخ دادم و شاید پاسخ بعضی را نیافتم.
13.ابن سینا موفق به اثبات تجرد قوه خیالیه در انسان نشده و در بقای نفوس ساده انسانی بعد از مفارقت از بدن متحیر گشته است.
14.او گمان می کرده که برای نفوس فلکیه کمالی که حالت انتظار داشته باشند، باقی نمانده است، مگر در آسانترین اهداف و میسرترین اعراض که عبارت است از نسبتهای وضعیه.
15.او حرکت در جوهر را محال دانسته است، در حالی که اعتراف کرده است نفس پس از تکامل و تجرد از بدن، عقل خواهد شد و نام نفس از او برداشته می شود.
16.او معنای عقل بسیط را نشناخته است، و به گونه ای که ما در جای خود بیان کرده ایم دریافت ننموده است.
17.او صورت جوهریه مفارق را ابطال کرده و آن را به علم تفصیلی خداوند احاله داده است.(11)
ملاصدرا پس از شمارش این مطالب می گوید:
این مسائل و لغزشهای مانند آنها همه ناشی می شود از عدم آگاهی به حقیقت وجود و احکام هویات وجودیه، و صرف وقت در علوم غیر ضروری، مانند لغت و دقائق حساب و فن ریاضیات و موسیقی، و ورود در جزئیات معالجات در علم طب و داروهای معجونی و غیر معجونی و شناخت احوال مُسکنها و مرهمها و مُسهلها و معالجات زخمها و جراحات و امثال آنها از علوم جزئیه ای که خداوند برای هر یک از این رشته ها، اهل آن را آفریده است، رجال الهی را نشاید که وقت خود را صرف در ورود به آنها نمایند.(12)
سپس ملاصدرا، بعنوان شاهد، قطعه ای از خود شیخ در پاسخ به یکی از شاگردانش نقل می کند. یکی از شاگردان شیخ برای او می نویسد که من با کمال تأسف یادداشتی از شما در سفر گم کرده ام و درخواست کرد که شیخ مجدداً برای او همان مطالب را بنگارد. شیخ که علی الظاهر گرفتار اموری غیر از علوم الاهی شده بود در پاسخ نوشته است:
آه!! آن شخص که بتواند مجدداً بنگارد کیست؟! کیست آن شخص که بتواند از باطل خود را رهایی بخشد و بسوی حق رو آورد؟، از دنیا خود را برهاند و به آخرت روی آورد؟ از فضولها به فضل روی آورد؟(اسفار) اکنون که چنگالهای اجانب در من فرو رفته و نمی دانم چگونه از آنها رهایی یابم؟!(13)
ملاصدرا تأسف شیخ را در متن فوق مربوط به محاصره شدن به علوم غیرالهی دانسته و بنابراین در دنباله آن چنین می آورد:
اگر قبول کنیم که این گونه مشغولیات که مانع او شده اند، نه بر سبیل اراده و اختیار، بلکه اضطراراً و جبراً بر او تحمیل شده باشد، باز جای این سؤال باقی است که چه کسی در این علوم جزئیه که همه از قبیل صناعات و حرفه می باشند، چندین مجلد می نگارد؟ مگر نه این است که اشتغال شدید به این علوم جزئیه و ورود در دریای بی کران آنها، حجاب از دیدن حق می گردد، و نمی گذارد که آدمی بر در سرای حق معتکف گردد تا انوار علو الاهی برای او افاضه شود و احسان او به وی نایل شود؟
این جملات کاملاً نشان دهنده این امر است که صدرا به عظمت وقادی ذهن ابن سینا اذعان دارد؛ ولی برای آنکه چنین ذهن وقادی را او در امور جزئیه ای صرف کرده که مانع از اهتمام به علم الهی که غرض اصلی او بوده است، می شود و صرف وقت در این امور موجب رکود ذهنی می گردد، شکوه می کند. و البته این امر مورد تأیید خود ابن سینا نیز بوده است که اولاً در همین پاسخی که به شاگردش داده و در متن فوق صدرا آن را آورده، تصدیق کرده است و ثانیاً در یک جا هم وقتی می خواهد زکریای رازی را پس از رد نظریات او در حیل المتنبئین، سرزنش کند، می گوید: آری از کسی که مدتی از عمرش را در بالوعه و آزمایش ادرار صرف کرده است انتظاری بیش از این نیست.
صدرا این اعتراض را نسبت به شیخ نه تنها برای صرف وقت در پزشکی دارد بلکه در علم منطق نیز بیش از حد نیاز معترض است. زیرا در حاشیه شفا می گوید:
برای کسی که در این علوم (علوم الهی) سخن می گوید، زشت است که در ابواب ایساغوجی و امثال آن مدت زیادی صرف نماید، ولی آنگاه که به امور عظمیه و حقایق اسرار و انواری که غایت نهائی جهان است، می رسد کوتاهی کند و نسبت به مطالبی مهم آن اهمال نماید و در بعضی مرتکب خطا گردد.(14)
در خاتمه سخن آرزومندیم همانگونه که حکیم و فیلسوف والامقام معاصر آیه الله فقید مهدی حائری یزدی اشاره نمودند روش تحقیق اسلامی در مواجهه با افکار فلسفی احیا گردد تا روز به روز شاهد شکوفایی هر چه بیشتر علوم عقلی و نظری در مراکز علمی باشیم. زیرا تکاپوی تحقیق با حقیقت علم عجین شده است. اما مهم رهیافت دانشمندان به روش صحیح تحقیق است.
به گمان ما، این سؤال و طرح آن، از این جهت مهم است که ما با پاسخ به آن می توانیم جایگاه صدرّالدین شیرازی را در سیر تحوّلی و مسیر تکاملی اندیشه فلسفی تعیین کنیم. اگر شالوده نظام فلسفی او، حاصل التقاط و تلفیق افکار است، او را ناظر این سیر اندیشه بدانیم و اگر شالوده نظام فلسفی او همانا افکار بدیع و نو اوست، او را تحول برانگیز بدانیم و نه صرفاً تماشاگر سیر تحوّل بی آنکه تأثیری بر آن گذاشته باشد.
به هر حال، در پاسخ سؤال فوق دو نظر متقابل و در برابر هم وجود دارد. گروهی برآنند که صدرالدین شیرازی فلسفه نوینی ندارد و بزرگترین تألیف او، یعنی کتاب الاسفار الاربعه، تنها یک جنگ (مجموعه) فلسفی است که التقاط میان تحقیقات فلاسفه مشّاء و اشراق است. و گروهی دیگر مقابل این نظر را برگزیده اند یعنی بر این باورند که صدرالدین شیرازی گر چه در خلال اسفار، به نقل تحقیقات فلسفی حکیمان پیش از خود پرداخته، لکن در اکثر مباحث فلسفی دارای نظریات و آراء ابداعی است و با همین آراء و نظریات از خویش فیلسوفی بزرگ و ممتاز و تأثیرگذار بر روند تکامل فکر فلسفی ساخته است.
تهران عصر ناصری، با حضور چهار حکیم نامور، به صورت مرکزی فعال برای کسب حکمت و فلسفه در آمده بود. این چهار تن عبارت بودند از: آقای علی مدرس تهرانی، آقا محمدرضا قمشه ای، آقا حسین سبزواری و میرزا ابوالحسن جلوه.
در این میان، میرزا ابوالحسن جلوه، حکیمی بود که سخت شیفته افکار فلسفی مشاء، بویژه ابن سینا، بود و با اینکه به تدریس اسفار نیز پرداخته بود ولی ابتکارات وی پیش از آنکه در تحقیق مباحث فلسفی آشکار شود در تتبع ظاهر شده بود. او در حاشیه مفصلی که بر اسفار دارد و اصل نسخه دست نویس ایشان در کتابخانه مجلس شورا نگهداری می شود، کوشیده تا اقتباس صدرا را از کتب فلاسفه و عرفا پیدا کند و آنها را ارائه دهد. به گفته مدرسی چهاردهی در کتاب تاریخ فلاسفه اسلام کمتر مطلبی در اسفار یافت می شود که میرزای جلوه در حواشی و تعلیقات خود بر اسفار مأخذ آن را نشان نداده باشد.(1) هر چند که نسبت رساله ای با نام «سرقات الصدر» به میرزای جلوه ثابت نشده و چنین رساله ای در مجموعه آثار او که در کتابخانه مجلس نگهداری می شود یافت نگردیده است.
ضیاء الدین دُری که یکی از شاگردان با واسطه میرزای جلوه و از اساتید اولیّه دانشکده الهّیات تهران بوده، تحت تأثیر این شیوه تتّبعی میرزای جلوه قرار گرفته و در ترجمه کتاب نزهه الارواح و روضه الافراح تألیف شهرزوری که نام آن را کنزالحکمه نهاده کوشیده است قسمتهایی از کلمات صدرا را نقل کند که به عقیده او برگرفته و اقتباس از شیخ الرئیس با دیگران است. در زیر متن نوشته ایشان آورده می شود:
از جمله خدماتی که من انجام داده ام و شاید مفید به حال آیندگان باشد تصحیح کتاب اسفار صدرالمتالهین شیرازی علیه الرحمه است چون این کتاب متخذ از کتب عدیده است آنچه را که پس از مطالعات عمیق معلوم شد متجاوز از صد و پانزده مجلد می شود من بیشتر از آن مواد متخذه را بدست آورده که بعضی به طبع رسیده و پاره هنوز بحلیه طبع آراسته نگردیده. صاحب اسفار صدر ذیل عبارات را اسقاط کرده و در غالب موارد هم عبارات منقوله غلط است که مدرسین سلف را به شبهه انداخته و در صدد توجیه بر آمده اند و به خطا رفته چه اگر عبارات اصل را ضمیمه نمائی اصلاً محتاج به توجیه نیست اکنون از جهت نمونه چند مورد آن را ذکر می کنم تا خوانندگان سخن مرا حمل بر جزاف نکنند. یکی از آن موارد در صفحه 21 از امور عامه که می فرماید:« فصل فی ان واجب الوجود انیته مهیته ای بمعنی انه لا مهیه له» حال قطع نظر از این که عین این جمله کلام شیخ ابوعلی است بماند به جای خود. تعلیقات شیخ و اثولوجیاء ارسطو و بعضی دیگر را اصلاً نام نبرده از قبیل شرح مقاصد و مباحث مشرقیه و محاکمات و شرح ابن کمونه بر تلویحات و رساله میر صدر پسر غیاث الدین منصور و مبدء و معاد شیخ و هدایه ابهری و الهیات شفا.(2)
ما در اینجا ابتدا به پاسخ حکیمانه فیلسوف بزرگ معاصر یعنی جامع الحکمتین مرحوم آیه الله مهدی حائری یزدی به اعتراض طرفداران التقاط می پردازیم و سپس به پاسخهای تکمیلی از سوی خود خواهیم پرداخت.
ایشان در کتاب ارزشمند کاوشهای عقلی نظری فرموده اند:
...دیر زمانی (است که) روش تحقیقی و اجتهادی فلسفه اسلامی، رو به ضعف و انحطاط گذاشته و به جای تحقیقات علمی و نقادیّهای تخریبی، بیشتر دانشمندان به شرح و توضیح سخنان پیشینیان پرداخته اند و منظور ما از روش تحقیقی در فلسفه اسلامی عبارت از مجموعه هدم و تأسیس یا تخریب و سازندگی است.
این روش نه تنها در فلسفه بلکه در کلیات تفکرات و فنون اسلامی، از آغاز امر، متداول بوده است. دانشمندان و صاحبان فنون، در نخست، تا می توانستند در سخنان پیشینیان خود نقادی و اشکال تراشی و نکته سنجی می کردند و پس از تخریب، سعی می نمودند به هر ترتیبی که می دانند به وظیفه بهتر سازی عمل کنند و ایرادات را دفع نمایند و همان بنای اول را ترمیم یا تکمیل نمایند.
شیخ شهاب الدین سهروردی که مکتب پیروان افلاطون را زنده کرد، با همین روش اسلامی دست به کار شده و توفیق حاصل کرده است تا حد توان ایرادات مخالفین را برطرف نماید و نظریه این مدرسه کهن سال فلسفه را مستدل سازد.
ابن سینا هم که به مبانی ارسطویی اعتقاد دارد، از روی تقلید و پیروی نیست بلکه با روش نقادی و تخریبی و سپس سازندگی، فلسفه او را نوسازی کرده است. صدرالمتالهین که از ترکیب این روش نسبتاً متفاوت خواسته است مولود نوظهوری بنام «حکمت متعالیه» بوجود آورد باز با همین سبک تحقیق و اجتهاد، به این کار توفیق الهی حاصل کرده و فلسفه مخصوص خود را که اینک در دست ماست پی ریزی کرده است...(3)
سپس آن حکیم عالیقدر با اشاره به اینکه در روش تحقیق اسلامی، شخص پژوهشگر و محقق، از نقادیهای علمی خود به هر مقامی که باشد، دریغ نمی ورزد، فرموده اند:
این خود یکی از خصائص و مزایای عمده سبکهای تحقیقاتی اسلامی است که پیوسته بحثهای تحقیقاتی خود را، هم اندازه هم که بی سابقه و ابتکاری باشد، به صورت استقلال و طرح جدید اظهار نمی دارند، بلکه با ضربتهای انتقادآمیز و حتی با حمله بر نقاط ضعف دیگران شروع به تحقیق می کنند و گاهی عناوین مسئله را هم عیناً از دیگران گرفته و پس از ورود در ماهیت بحث و گاهی قهر و گاهی آشتی، نظر خود را بر محور تحقیق استوار می سازند. هم اکنون نیز در محافل علوم اجتهادی این روش معمول است که عناوین و طرح مسئله را از یکی از منافع اصیل که به اسلوب طبع نزدیکتر است، اقتباس کرده و نظر صاحب متن را اگر هم مستدل نباشد با دلایلی از پیش خود موجه می سازند؛ سپس به حالت مبارزه آمده و اساس گفته او را هدم و واژگون می کنند تا بر ویرانه های آن بتوانند نظر اختصاصی خود را بنیانگذاری کنند و این کار را هم در پایان مسئله، آنجا که محل اظهار نظر است انجام می دهند نه در آغاز و هنگامی که مسئله در حال آزمایش است.
صدرالدین شیرازی بهترین شاخص و نمودارنده این سبک اسلامی است. او به خود حتی حق می دهد مسائل حکمت را از هر منبعی که بهتر طرح شده، اقتباس نماید و وقت و فکر خود را که برای او ارزش بسیار دارد، در عنوان و طرح ریزی مسائل تلف نکند، و در این کار نه تنها خود را هماهنگ مطالب آن نشان می دهد بلکه الفاظ و عبارات را هم اگر مورد پسندش باشد بدون تفسیر و تغیر در روش خود بکار می برد. اما این عمل تا جایی است که مسئله حالت طرح و عمومیت را داشته باشد همین که نوبت اظهار نظر و وضع اختصاصی را به خود گرفت آهنگ فراق آغاز می کند و از فراق به شقاق و خشم و مبارزه می شتابد و پس از اینکه رقیب و مبارز را بر زمین افکند، خود یکّه تاز میدان شده و نظر فیلسوفانه خود را مستدل می دارد... اگر در کتاب اسفار دیده می شود که از المباحث المشرقیه و کتابهای دیگران بدون نام و نشان مسائل را طرح می کند، نباید به فیلسوف والا مقام خرده گیری کرد و بدون رعایت ادب او را به التقاط از اینجا و آنجا و افزودن حجم کتاب خود متهم نمود. این خرده گیری یا بهانه جویی نه تنها برخلاف رسوم و آداب متعلمین است بلکه نشانه بی اطلاعی از سبک تحقیقاتی اسلامی است، چه علامه و شیخ طوسی و بسیاری دیگر از محققان پرهیزگار اسلامی نیز از پیشروان این روش به شمار می روند.
البته جای تردید نیست که این سبک اسلامی با سبکهای اروپایی که اکنون در میان فضلای معاصر ما شایع شده است تفاوت و ناسازگاری دارد. اما اختلاف مشربهای تحقیقاتی را نباید و نمی توان یکی را به دیگری مقایسه نمود، و عاجلانه قضاوت کرد که چون در سبک اروپایی برای هر جمله کوتاه یا بلندی پرونده ای می سازند، در کتابهای تحقیقاتی اسلامی نیز باید چنین باشد و چون این پرونده ضمیمه این جملات نیست پس صاحب کتاب قصد الحاق را داشته است.
به عنوان توضیح و مثال باید اضافه کرد که اگر در آغاز کتاب یا بر سر هر فصلی از فصول،«بسم الله» را می نویسد و یا در ضمن کلام، برای زیبایی سخن، جمله ای از آیه ای را درج می کنند و همچنین اگر قطعه کوتاهی از شعر دیگران را در شعر یا نثر خود می گنجانند، قطعاً اینها هیچ کدام نام دستبرد و سرقت را به خود نخواهد گرفت و بلکه از جمله محسنات بشمار خواهد رفت. حال اگر در سبک ادبیات غربی، این گونه اقتباس و درج معمول نباشد، این دلیل نخواهد بود که ما هم باید یا به آتش آنها بسوزیم و یا با آهنگ آنها بنوازیم.
سرقت، در جایی صادق است که فکر یا مالی تعلّق و اختصاص به دیگری داشته باشد و سارق آن را عمداً و بدون خریداری و تشریفات شرعی و قانونی نقل و انتقال به خویشتن تعلق دهد. افکار عمومی همچون املاک و شوارع عمومی است که تعلّق به افراد خاص ندارد و همه می توانند از آن بهره مند شوند. عناوین مسائل و همچنین طرح ریزیها و فصل بندیهای مطالب، هر اندازه هم که با اعمال سلیقه افراد باشد، اختصاص به آنها پیدا نمی کند، و همه می توانند از آن بهره یاب گردند و همچون میدان و شوارع عمومی است که هر چند با ذوق و طرح مهندسین مخصوص بوجود آمده است، اما در اختصاص آنها نخواهد بود.
اگر صدرای شیرازی آراء اختصاصی خود را همچون حرکت جوهریه و اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی و بسیاری دیگر از مطالب و سخنان بدیع او که فلسفه او را ممتاز جلوه داده است، از پیشینیان خود بر می گرفت و به خود نسبت می داد بدون تردید در خور نکوهش بود و می بایست او را در دادگاه فلسفه محکوم ساخت و نام فیلسوف بزرگ اسلامی را از او انتزاع کرد و به گوینده و سازنده حقیقی این فلسفه بدیع که الحق شایسته است بخشایشگری کرد. اما او جز در بعضی مطالب عمومی که باید گفت از نوع سمع الکیان مسائل فلسفه است. نکته ای که دیگران سنجیده اند و سرمایه ای که دیگران اندوخته اند به خود اختصاص نداده است. او که دارای این همه قدرت خلاقه علمی است و با طرفه العینی سریر پادشاهان علم را به حضور خود می خواند، چه نیازی دارد که بر خوان نعمت دیگران بنشیند و میهمان ناخوانده این و آن باشد؟!...
در هر حال، مقصود ما سبک تحقیقاتی اسلامی است که صدرا نمونه کامل آن به شمار می رود و با این شایعات ناروا روش بدیع او را نمی توان مخدوش ساخت و یا از سبک اصیل اسلامی به کلی دست کشید و به سبکهای جدید اروپایی گرایید و این سبک تحقیقاتی که اگر هم کسی در برتری آن بتواند تردید کند در ارزش آموزندگی آن هیچ کس را نرسد که شک روا دارد...(4)
حقیقت این است که مطالعه دقیق کتب صدرالدین شیرازی از یک سو و مقایسه آنها با آثار پیشینیان از سوی دیگر کاملاً روشن می کند که اولاً: صدرا دارای یک سیستم و نظام فلسفی خاص است که کاملاً بدیع می باشد و امکان ندارد که از جمع و التقاط و تلفیق مطالب مختلف یک سیستم مشخص بوجود آید. ثانیاً: سیستم و نظام فلسفی صدرا- همانگونه که حکیم والامقام حائری یزدی (طاب ثراه) اشاره فرمودند- دارای ارکانی است که آن ارکان جنبه ابتکاری دارد.
النهایه کتابهای صدرا بویژه کتاب اسفار فقط حاوی نظریات فلسفی خاص او نیست، بلکه او می خواسته یک دوره فلسفه بنویسد نه صرف نظریات فلسفی خود را در یک کتاب جمع کند.
صدرا در مقدمه اسفار فرمود:
...و اصنف کتاباً جامعاً لشتات ما وجدت فی کتب الاقدمین مشتملاً علی خلاصه اقوال المشائین و نقاوه أذوق اهل الاشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب اهل الفن من حکماء الاعصار...(5)
او به میزان تضلع و تبحّر و اطلاع خویش از افکار و آثار فیلسوفان پیش از خود چنین اشاره کرده است:
...و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبساً من نتائج خواطرهم و انظارهم، مستفیداً من ابکار ضمائرهم اسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الروساء المعلمین، تحصیلاً یختار اللباب من کل باب...(6)
او در نامه ای به استاد بزرگ خود، فیلسوف متحیر، میرداماد، از افکار و آراء خود چنین یاد کرده است:
...بسی از معانی لطیفه و مسائل شریفه مکشوف خاطر علیل و ذهن کلیل گشته و اکثر آن از طریق مشهور متداول نزد جمهور به غایت دور است...(7)
همچنانکه ملاحظه می شود روش صدرا در طرح مباحث و مسائل فلسفی ابتدا همراهی با مشهور حکما بوده ولی سرانجام هر بحث، ارائه نظر خاص و رأی مختار از سوی صدراست، آن هم با ویژگی بدیع بودن، و او در ارائه رأی مختار خویش از حیث عمق مطلب با حکمای پیشین می گیرد.
به گمان ما این همه اهتمام که صدرا در نقل بخش مهمی از تحقیقات ابن سینا و شیخ اشراق در کتاب اسفار به خرج داده، برای آن بوده است تا با قرائنی درست از تحقیقات ایشان، پرده های ابهامی را که حکیمان و متکلمان قرن هشتم و نهم هجری با شبهات و مناقشات جدلی خود پیرامون مقاصد مشاء و اشراق کشیده بودند، بر کناری زده تا حقیقت مرادات ایشان آشکار گردد و شاهد این ادعا پرداختن صدرا به تألیف دو اثر گرانسنگ او یعنی تعلیقات بر الهیات شفا و تعلیقات بر شرح حکمه الاشراق است.
مرحوم درّی می گوید فصلی که در امور تحت عنوان الحق ماهیته انیته باز شده، عیناً مقتبس از دیگران است(8)، در حالی که باید توجه داشت که صدرالمتالهین این بحث را در دو جا آورده: یکی در امور عامه و دیگری در الهیات بالمعنی الاخص، و محتوای قسمت اخیر کاملاً ابداعی است، چرا که مبتنی بر اصول و مبانی خاص اوست. یعنی در اینجا این مبحث، مبتنی بر اصالت وجود است و دقیقاً صدرا رویاروی گذشتگان قرار می گیرد و جالب است که مرحوم سبزواری در حاشیه بر اسفار تلاش می کند تا از گذشتگان دفاع کند ولی به جائی نمی رسد.
افزون بر آنکه، صدرالمتالهین در بسیاری موارد سعی می کند نظرات سابقین را با نظریه خود منطبق سازد تا بهتر مورد قبول قرارگیرد.
البته صدرا برای پیشینیان احترام خاصی قائل است و نسبت به آنان رعایت ادب بنحو خاص دارد. مثلاً از ابن سینا با القاب بسیار بزرگ و رفیعی یاد می کند نظیر «شیخ فلاسفه الاسلام» و یا «فاضل الفلاسفه» و به علت همان عظمتی که برای ابن سینا قائل بوده است می توان گفت یکی از بهترین آثار صدرا همان تعلیقات بر شفا است. صدرا در اکثر مباحث سعی دارد از شیخ الرئیس رأی نقل کند و مورد نقد و بررسی قرار دهد. او در مبحث شوق هیولی به صورت می نویسد:
و من به خاطر حفظ ادب نسبت به مشایخ خود در علوم و اساتیدم در معرفت حقایق که آنان همچون پدران روحانی و اجداد عقلانی من هستند و خود صاحب عقول مقدس و نفوس بلند می باشند، به خود اجازه نمی دهم که در مسائلی که اشخاص مانند شیخ الرئیس،( خداوند قدر و منزلت او را در هر دو عالم عقل و مثال بلند گرداند و شأن او را در درجات علمیّه و عملیّه رفیع سازد) به ناتوانی درک و دشواری معرفت آنها اعتراف کرده، به پژوهشگری و کشف حقیقت بپردازم.(9)
صدرالمتالهین در اول تفسیر سوره بقره از رساله النوروزیّه نظر شیخ را در مورد حروف مقطعه قرآن به نحو مفصل با تعبیر از وی به فاضل الفلاسفه نقل می کند و آن را تأیید می کند و بدان مبتهج است.(10)
ولی در عین حال، در بسیاری موارد با ابن سینا سخت مخالفت کرده و او را عاجز از وصول به حق دانسته است. در کتاب اسفار ج9، مواردی از این قبیل را صدرا احصاء کرده است می نویسد:
شگفتا هرگاه بحث ایشان (ابن سینا) می رسد به تحقیق هویات وجودی، بجز امور عامه و احکام شامله، ذهن او به کندی می گراید و ناتوانی از او نمایان می گردد.
در بسیاری موارد چنین شده است (و از جمله موارد زیر است):
1.او حرکت در مقوله جوهر را ممتنع دانسته است.
2.او صور مفارقه افلاطونی را منکر شده است.
3.او اتحاد عاقل و معقول را منکر شده و نیز اتحاد نفس به عقل فعال را قبول نکرده است.
4.ذهن او در امکان عشق هیولی به صورت کند شده، در حالی که آن را با آن ثابت کرده ایم.
5.او تبدل صور عناصر به صورت واحده را منکر شده است.
6.او از اثبات حشر اجساد ناتوان شده است.
7.او اعتقاد راسخ به سرمدیت افلاک و کواکب و ازلیت آنها دارد.
8.بهمنیار از او سؤال کرده است: چرا بعضی قوای نفس مدرک می باشند و بعضی از آنها مدرک نمی باشند، با وجود آنکه همه قوای ذات واحده هستند؟ در جواب گفته است من پاسخ آن را ندارم.
9.شخصی از او پرسیده است: آیا اگر نعمتهایی که به سایر حیوانات و نباتات داده شده، به انسانها داده می شد، منت خداوند بیشتر نبود؟ در پاسخ گفته است: ایکاش (پاسخ این سوال را) می دانستم!!
10.از او سؤال شده که آیا بجز انسان سایر حیوانات علم به ذات خویش دارند؟ و اگر چنین است، چه برهانی بر آن وجود دارد؟ او در جواب گفته است: باید فکر کنم؟
11.از او سؤال شده، اینکه گفته می شود که صور کلیه اگر عارض بر چیزی گردد، آن چیز عقل می گردد این امر عجیبی است!! (یعنی چه؟)
در پاسخ گفته است معنای «می گردد»، آن نیست که هم اکنون شده است، بلکه معنای آن این است که آن چنین دلالت می کند و این کلمه مجازاً بکار رفته است.
12.در مکاتبه ای که میان او با بعضی از شاگردانش انجام گرفته و طی آن شاگرد در خصوص مسالکی از وی پرسیده، او پاسخ داده که من این مسائل را بررسی کردم و پاسخ بعضی را یافتم و پاسخ قانع کننده ارائه دادم و بعضی را به اشاره پاسخ دادم و شاید پاسخ بعضی را نیافتم.
13.ابن سینا موفق به اثبات تجرد قوه خیالیه در انسان نشده و در بقای نفوس ساده انسانی بعد از مفارقت از بدن متحیر گشته است.
14.او گمان می کرده که برای نفوس فلکیه کمالی که حالت انتظار داشته باشند، باقی نمانده است، مگر در آسانترین اهداف و میسرترین اعراض که عبارت است از نسبتهای وضعیه.
15.او حرکت در جوهر را محال دانسته است، در حالی که اعتراف کرده است نفس پس از تکامل و تجرد از بدن، عقل خواهد شد و نام نفس از او برداشته می شود.
16.او معنای عقل بسیط را نشناخته است، و به گونه ای که ما در جای خود بیان کرده ایم دریافت ننموده است.
17.او صورت جوهریه مفارق را ابطال کرده و آن را به علم تفصیلی خداوند احاله داده است.(11)
ملاصدرا پس از شمارش این مطالب می گوید:
این مسائل و لغزشهای مانند آنها همه ناشی می شود از عدم آگاهی به حقیقت وجود و احکام هویات وجودیه، و صرف وقت در علوم غیر ضروری، مانند لغت و دقائق حساب و فن ریاضیات و موسیقی، و ورود در جزئیات معالجات در علم طب و داروهای معجونی و غیر معجونی و شناخت احوال مُسکنها و مرهمها و مُسهلها و معالجات زخمها و جراحات و امثال آنها از علوم جزئیه ای که خداوند برای هر یک از این رشته ها، اهل آن را آفریده است، رجال الهی را نشاید که وقت خود را صرف در ورود به آنها نمایند.(12)
سپس ملاصدرا، بعنوان شاهد، قطعه ای از خود شیخ در پاسخ به یکی از شاگردانش نقل می کند. یکی از شاگردان شیخ برای او می نویسد که من با کمال تأسف یادداشتی از شما در سفر گم کرده ام و درخواست کرد که شیخ مجدداً برای او همان مطالب را بنگارد. شیخ که علی الظاهر گرفتار اموری غیر از علوم الاهی شده بود در پاسخ نوشته است:
آه!! آن شخص که بتواند مجدداً بنگارد کیست؟! کیست آن شخص که بتواند از باطل خود را رهایی بخشد و بسوی حق رو آورد؟، از دنیا خود را برهاند و به آخرت روی آورد؟ از فضولها به فضل روی آورد؟(اسفار) اکنون که چنگالهای اجانب در من فرو رفته و نمی دانم چگونه از آنها رهایی یابم؟!(13)
ملاصدرا تأسف شیخ را در متن فوق مربوط به محاصره شدن به علوم غیرالهی دانسته و بنابراین در دنباله آن چنین می آورد:
اگر قبول کنیم که این گونه مشغولیات که مانع او شده اند، نه بر سبیل اراده و اختیار، بلکه اضطراراً و جبراً بر او تحمیل شده باشد، باز جای این سؤال باقی است که چه کسی در این علوم جزئیه که همه از قبیل صناعات و حرفه می باشند، چندین مجلد می نگارد؟ مگر نه این است که اشتغال شدید به این علوم جزئیه و ورود در دریای بی کران آنها، حجاب از دیدن حق می گردد، و نمی گذارد که آدمی بر در سرای حق معتکف گردد تا انوار علو الاهی برای او افاضه شود و احسان او به وی نایل شود؟
این جملات کاملاً نشان دهنده این امر است که صدرا به عظمت وقادی ذهن ابن سینا اذعان دارد؛ ولی برای آنکه چنین ذهن وقادی را او در امور جزئیه ای صرف کرده که مانع از اهتمام به علم الهی که غرض اصلی او بوده است، می شود و صرف وقت در این امور موجب رکود ذهنی می گردد، شکوه می کند. و البته این امر مورد تأیید خود ابن سینا نیز بوده است که اولاً در همین پاسخی که به شاگردش داده و در متن فوق صدرا آن را آورده، تصدیق کرده است و ثانیاً در یک جا هم وقتی می خواهد زکریای رازی را پس از رد نظریات او در حیل المتنبئین، سرزنش کند، می گوید: آری از کسی که مدتی از عمرش را در بالوعه و آزمایش ادرار صرف کرده است انتظاری بیش از این نیست.
صدرا این اعتراض را نسبت به شیخ نه تنها برای صرف وقت در پزشکی دارد بلکه در علم منطق نیز بیش از حد نیاز معترض است. زیرا در حاشیه شفا می گوید:
برای کسی که در این علوم (علوم الهی) سخن می گوید، زشت است که در ابواب ایساغوجی و امثال آن مدت زیادی صرف نماید، ولی آنگاه که به امور عظمیه و حقایق اسرار و انواری که غایت نهائی جهان است، می رسد کوتاهی کند و نسبت به مطالبی مهم آن اهمال نماید و در بعضی مرتکب خطا گردد.(14)
در خاتمه سخن آرزومندیم همانگونه که حکیم و فیلسوف والامقام معاصر آیه الله فقید مهدی حائری یزدی اشاره نمودند روش تحقیق اسلامی در مواجهه با افکار فلسفی احیا گردد تا روز به روز شاهد شکوفایی هر چه بیشتر علوم عقلی و نظری در مراکز علمی باشیم. زیرا تکاپوی تحقیق با حقیقت علم عجین شده است. اما مهم رهیافت دانشمندان به روش صحیح تحقیق است.
پی نوشت ها :
1.مدرسی چهاردهی، مرتضی، تاریخ فلاسفه اسلام.
2.کنز الحکمه، ص 157، چاپ سال 1316 شمسی.
3.حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، صص کب-کج، چاپ دانشگاه تهران، سال 1347.
4.همان، صص کج-کو، چاپ دانشگاه تهران، سال 1347.
5.شیرازی، صدرالدین، الاسفار الاربعه، ج1، ص 5.
6.همان، ج1، ص4.
7.فرهنگ ایران زمین، ج13،ص 94.
8.این اعتراض مرحوم دری که می گوید صدرا عبارات منقوله در این بحث را مغلوط نقل کرده نیز درست نمی باشد زیرا همانگونه که صدرا در اسفار تصریح نموده فاقد نسخه ای مصحح از کتاب المباحثات شیخ الرئیس بوده و عبارت آن را به واسطه المباحث المشرقیه فخر رازی نقل نموده که خود آن نسخه نیز مغلوط بوده است. پس صدرا در مقام تغلیظ عبارات نبوده تا بتوان بر او خرده گرفت. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مقدمه محسن بیدارفر بر کتاب المباحثات شیخ الرئیس، ص8.
9.و انی لاجل محافظتی علی التأدب بالنسیه الی مشایخی فی العلوم و اساتیدی فی معرفه الحقایق الذین هم اشباه آبائی الروحانیه و اجدادی العقلانیه، من العقول القادسه و النفوس العالیه، لست اجد رخصه من نفسی فی کشف الحقیقه فیما اعترف مثل شیخ الرئیس، عظم الله قدره فی النشأتین العقلیه و المثالیه، و رفع شأنه فی الدرجتین العلمیه و العملیه بالعجز عن درکه و العسر فی معرفته، الاسفار الاربعه، ج2، ص 234.
10.شیرازی، صدرالدین، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص 215 و 216.
11.ر.ک:الاسفار الاربعه، ج9، ص109-120- و العجب انه کلما انتهی بحثه الی تحقیق الهویات الوجودّیه، دون الامور العامه و الاحکام الشامله، تبلّد ذهنه و ظهر منه العجز و ذلک فی کثیر من المواضع.
منها: منعه الحرکه فی مقوله الجوهر....
و منها:انکاره للصور المفارقه الافلاطونیه.
و منها:انکاره لاتحاد العاقل بالمعقول. کذا اتحاد النفس بالعقل الفعال.
و منها:تبلّد ذهنه عن تجویز عشق الهیولی للصوره و قد اثبتناه.
و منها: انکار تبدّل صور العناصر الی صوره واحده معتدله الکیفیه.
و منها: عجزه عن اثبات حشر الاجساد.
و منها: رسوخ اعتقاده فی تسرمد الافلاک و الکواکب و ازلیتها
و منها:انه ساله بهمنیار فی اسئلته: ما السبب فی ان بعض قوی النفس مدرکه و بعضها غیر مدرکه، مع ان الجمیع قوی لذات واحده؟ قال فی الجواب: لست احصل هذا!!
و منها:ایضاً ساله قائلاً: لو انعم بشیء ثابت فی سائر الحیوان و النبات کانت المنه اعظم؟ فقال لو قدرت (ایکاش می دانستم).
و منها: انه سئل: هل تشعر الحیوانات الاخر سوی الانسان بذواتها؟ و ما البرهان علیه ان کان ذلک؟ فقال یحتاج ان اتفکر فی ذلک.
و منها: انه سئل: ان ما قیل ان الصور الکلیه اذا حصلت بشیء صار ذلک الشیء بها عقلا، امر عجیب! فاجاب بان «معنی صار» لیس انه صار حینئذ... بل معناه انه دل علی کونه کذلک و هذه کلمه تستعمل مجازاً
و منها:انه قال فی مراسله وقعت بینه و بین بعض تلامذته... و قد ساله عن اشیاء بانی قد تأملت هذه المساله فاستجدتها، و اجبت عن بعضها بالمقنع عن بعضها بالاشاره، و لعلی عجزت عن جواب بعضها.
و منها:انه لم یظفر باثبات تجرد القوه الخیالیه للانسان، صار متحیراً فی بقاء النفوس الساذجه الانسانیه بعد البدن.
و منها:انه زعم ان النفوس الفلکیه لم یبق لها کمال منتظر الافی اسهل عرض وایسر عرض-و هی انسب الوضعیه لا جسادها.
و منها:انه ذهب الی امتناع الاستحاله الجوهریه، و مع ذلک اعترف بان النفس اذا استکملت وتجردت عن البدن تصیر عقلاً و سقط عنها اسم النفس.
و منها: انه لم یعرف معنی العقل البسیط، و لم یحصل مفاده علی الوجه الذی مر بیانه.
و منها: انه ابطل و احال کون الصوره الجوهریه المفارقه علوماً تفصیلیه للواجب تعالی بالاشیاء.
فهذه و امثالها من الزلات و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقیقه الوجود و احکامها، و احکام الهویات الوجودیه، و صرف الوقت فی علوم غیر ضرورّیه، کاللغه و دقائق الحساب و فن ارثماطیقی و موسیقی، و تفصیل المعالجات فی الطب و ذکر الادویه المفرده و المعاجین، و احوال الدریاقات و السموم و المراهم و المسهلات و معالجه القروح و الجراحات و غیر ذلک من العلوم الجزویه التی خلق الله لکل منها اهلا، لیس للرجال الالهی ان یخوض فی غمرتها.
قال الشیخ فی بعض مراسلاته الی تلمیذ التمس منه اعاده تصنیف ضاع منه فی بعض الاسفار.
ثم من هذا المعید؟ و من هذا المتفرع من الباطل الی الحق؟ و عن الدنیا للاخره؟ و عن الفضول للفضل؟! فقد انشب القدر فی مخالیب الغیر فما ادری کیف اتخلص.
اقول:فرضنا ان هذه الشواغل العائقه وقعت له سبیل الجبر و الاضطرار، من غیر اراده منه و اختیار، فمن الذی صنف فی العلوم الجزئیه التی هی من قبیل الصناعات و الحرف مجلّدات؟! الیس الاشتغال الشدید بها الخوض فی غمراتها حجاباً عن ملاحظه الحق، عائقاً عن ملازمته، و العکوف علی بابه، و الاستجلاب لانوار علمه و مزید احسانه.
12.الاسفار الاربعه، ج9، ص 119.
13.همان، ص 120.
14.شیرازی، صدرالدین، تعلیقات الشفاء، ص 176، افست مکتبه بیدار-قم.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}